Le sommeil d’Adam dans deux traités de Nag Hammadi more

Ln souMErL n'Arevt DANs DEUx rnerrÉs DE Nnc HnunrADI Snncp Ceznrars rn,hropogoniques du cod.ex II de Nag Hammadi demeure une interrogation pour les chercheurs. Cet es ai veut proposer une piste de recherche pouvant nous permertre de comprendre I'origine des significations qui sont données de ce sommeil dans deux traités : LHypostase des Archontes (NH II, 4) et I'Écrit sans titre sur I'origine dw rnond.e (NH II, 5).Nous procéderons selon l'ordre suivant: après avoir exposé quelques principes qui guidaient les Anciens dans leurs façons de lire et d'interpréter les Écritures, nous rappellerons les propos de deux chercheurs qui se sont prononcés sur les méthodes propres aux gnostiques. En un deuxième temps, nous reproduirons des extraits des deux textes que nous avons mentionnés et qui donnent une interprétation de l'épisode du sommeil d'Adam. Nous exposerons ensuite quelques hypothèses que les commentateurs modernes ont proposées quant à ces textes. Nous citerons et analyserons enfin les modèles bibliques dont dépendent ces deux traités. Notre conclusion montrera que les auteurs des deux textes contenus dans le codex II n innovent pas, ni ne prennent de distance face à leurs modèles, mais plutôt que leurs lectures reposent sur une exégèse des Écritures hébraTques. Nous croyons qu'une étude sur les façons dont les Écritures sont lues dans les milieux de production des traités de Nag Hammadi est susceptible de nous en apprendre beaucoup sur l'histoire des courants de pensée qui ont exercé une influence sur les divers groupes du christianisme ancien. De plus, une telle étude nous permet de mieux mesurer I'apport d'idées méconnues qui proviennent du judaïsme du Second Têmple et qui ont contribué à la formation du christianisme au premier et au deuxième siècle. T L ) rNrpnpnÉrerroN DE r'Éprsoos DU soMMEIL o'Aoena dans les récits r. QunrquEs pRrNCrpBs o'ExÉcÈsE NCTENNE Les lecteurs des Écritures juives et chrétiennes des premiers siècles de notre ère tenaient compte de toutes les particularités présentes dans le texte afin d'en expliquer le sens. Pour eux, tout était signifiant: le vocabulaire, l'orthographe, la syntaxe et jusqu à la moindre lettre dont la présence dans le texte, tenu pour inspiré et parfait, ne pouvait être e fait du hasard. Dans la littérature rabbinique, cette Enttltt coptes X, Douzièrne journée d'études (Lyon, 79-27 mai 2005), éd. par A. Boud'hors et C. Louis (Cabiers de la Bibliothèque czpte 16), Paris 2008 250 SERGE CAZELAIS conception de l'Écriture est très répandue. Du côté chrétien, la chose esr roure aussi connue. On pense, par exemple, à Origène qui avait étudié avec un maître hébreu et qui connaissait lui aussi certains principes d'exégèse grâce auxquels il pouvait tirer une lecture spirituelle, pour ne pas dire ésotérique des Écritures. Dans son Traité des Principes, il écrit à ce propos : n Les Écritures ont été écrites par l'Esprit de Dieu et ont pour sens non seulement celui qui est epparent mais aussi un autre sens qui échappe à la plupart des gensr'. Deux idées se dégagent de la pensée d'Origène. Il affirme premièrement que I'auteur des Écritures est I'Esprit de Dieu, sous-entendant ainsi qu'elle est parâite et que chacune de ses particularités refète une volonté divine. Mais, chose importante, il précise que l'Esprit de Dieu a écrit sur deux niveaux: un premier qui est apparent, donc accessible à tous, et un second qui est caché et qui échapperait aux lecteurs non-initiés, mais qui est tout aussi réel, selon lui, que le sens qui est accessible à tous. Il ajoute ensuite que ce qui a été écrit par l'Esprit de Dieu, ( ce sont des figures de certains mystères et des images des réalités divines )), et que route l'Église est unanime à ce sujet (de quo totius ecclesiae una sententia est), à savoir que la Loi est spirituelle. Mais, ajoute-t-il, u ce que la Loi signifie spirituellement n'est pas connu de tous; seulement de ceux qui reçoivent en don la grâce de I'Esprit Saint >2. En d'autres mots, Origène affirme que toute l'Église sait que la Loi est de narure spirituelle, mais que tous n'ont pas reçu la clé donnant accès à la lecture spirituelle. Il est certainement question ici d'une tradition de lecture qui se rransmettait au sein d'un groupe restreint à l'intérieur des différentes communautés chrétiennes. Encore faut-il que cette tradition ne soit rendue intelligible, selon Origène, que si l'Esprit de Dieu qui est I'auteur véritable des Écritures vient au secours du lecteur en lui accordant la grâce de pénétrer les mystères de Ia science divine. Le lecteur qui se laisse ainsi guider par I'Esprit de Dieu accède, selon Origène, o par I'entrée d'un étroit sentier débouchant sur un chemin plus noble et plus élevé, l'espace immense de la science divine r. A-fin de mieux préciser encore sa conception de l'Écriture, Origène précise enfin que ce sentier est indiqué par udes pierres d'achoppement et des interruptions dans la signification du récit historique >, ainsi que par n des impossibilités et des discordances ) que la Sagesse divine a intentionnellement placées dans les Écritures afin qu'elles soient remarquées par le lecteur3. Nous ne nous étendrons pas plus longuement sur les conditions, ni sur les ni sur les dispositions spirituelles ou l'état psychologique qui permet, selon Origène, d'accéder à ce sens caché des Écritures. Il nous suffit de noter qu'au troisième siècle Origène savait qu'un deuxième sens des Écritures existait et que la majorité des lecteuis au sein dé l'Église n y avaient pas règles de lectures qu'appliquait Origène, 1 Origène, Traité des Principes, préface 8. Nous reproduisons sans aucune modification la traduction de Dorival, Harl et Le Boulluec. Le texte latin a fait l'objet d'une édition critique par Crouzel et Simonetti, c'est à cette dernière que nous renvoyons pour I'original latin des extraits que nous reproduirons. 2 3 Origène, ibidem. Origène, Tiaité des Principes,IY,2,9. SOMMEIL D,ADAM 25I accès. Origène n a probablement pas inventé cette théorie, il l'a certainement reçue de ses prédécesseurs alexandrins de même que de ce fameux maître hébreu auquel il fait parfois référence. z. LBs cNosrleuEs ET r'ÉcRrruRE: ALLUSToNS ET uÉrHoops RABBTNTeuES Les gnostiques, ou ceux que nous nommons ainsi par souci de commodité, ont fait un grand usage de l'Écritut.r. À ce sujet, Louis Painchaud soutient l'idée que les citations implicites et les allusions aux Écritures dans la littérature gnosrique sont aussi importantes quant à la compréhension d'une oeuvre que les citations explicites. Il souligne que ces allusions sont des procédés littéraires (n literary devices r) dont il âut tenir compte puisque, dit-il, elles sont aussi importantes que les citations explicites (u as relevant as explicit quotations r)a. il explique, et selon nous avec raison, que la reconnaissance d'une allusion à l'Écriture dans un texte dépend de l'habileté du lecteur et est une marque caractéristique de complicité entre I'aureur ou le rédacteur d'un texte et son lecteur5. Michel Thrdieu pour sa part explique que les gnostiques <disaient sauoirlire les Écritures, en en connaissant l. i.nr caché et véritable r. Il évoque ensuite les n méthodes identiques à celles en vigueu r chez les rabbin5 u, afin d'ill.rrtr., ceme façon particulière de lire la Bible dans la littérature gnosrique6. Ces remarques de L. Painchaud et M. Târdieu sont de première importance Pour comprendre les méthodes de lecture des Écritures qui étaient pratiquées par les auteurs issus des milieux de rédaction des textes qui nous sonr rransmis dans le codex II de Nag Hammadi. Nous posons I'hypothèse que ces milieux connaissaient et pratiquaient une exégèse des É.rit.tt.r q,rtiL considêraient inconnue de la masse des croyants et qu'ils dévoilaient à leurs lecteurs. Ils ont ainsi inséré dans la trame de leur récit des allusions aux Écritures qui étaient destinées à être reconnues par les seuls initiés. Quant à ces méthodes rabbiniques qu'évoque M. Târdieu sans les décrire, nous voulons en souligner une. Il s'agit de la gezerah shawah, ou raisonnement analogique, une règle attribuée à Hillel ou à son école dont nous adoprons ici la définition large, telle qu'elle était pratiquée au début du deuxième siècle, ce qui exclut les restrictions d'emploi que lui imposera le judaisme postérieur. Même si le nom de gezerah sbawah qui est donné à cette règle, ainsi que ses descriptions systématiques, ne datent que de l'époque des tannai'm, il ne fait aucun doute qu elle est bien antérieure. Pour l'essentiel, cerre règle consisre à lire en parallèle et à interpréter ensemble deux ou plusieurs passages des Écritures qui ont en commun un même mot ou un mot de même racine, afin de construire un a ParNcueuo 1996, p. 132. t lbidem, p.135. 6ThnorBu 1984, p.37 1<1 SERGE CAZELAIS champ sémantique et symbolique permettant d'interpréter l'ensembleT. Bernard Barc explique au sujet de cette ufaçon codée, de citer les Écritures qu'il s'agit de glisser u dans la trame du texte un simple mot ou une expression du texte auquel on voulait faire référence 18. Nous voulons poser l'hypothèse que parmi les allusions aux Écritures que I'on rencontre dans certains textes gnostiques, plusieurs s'expliquent par la gezerab shawah. AÊn d'illustrer cette hypothèse, nous nous arrêterons à l'épisode du sommeil d'Adam dans I'Hypostas€ des Archontes et dans l'Écrit sans titre swr I'origine du monde. 3. Lns TEXTES DU coDEX II oe Nec HarvlMADr Dans I' Hypostase des Archontes (89, 3-7), un traité du codex II de Nag Hammadi, I'épisode du sommeil d'Adam se présente ainsie: ÀNÀpxou (Doxt'l€ MN Noy epHy nexÀy xe ÀMHelrN NTr{etr{€ NoyB(De ezpli exN ÀÀÀM À\'tu Àqz<tlpn'TKo)e À€ Te rt.ttlrlrcooyN' rr.er rtrr.y rlrc ezpr.ï e.x(l).i' Ày(l) À<lz(Dpn' n Les Archontes tinrent conseil les uns avec les autres, ils dirent "Allons ! faisons tomber un sommeil sur Adam". Et il s'endormit. Or le sommeil, c'est l'ignorance qu'ils ont arnenée sur lui; et il s'endormit r. Nous remarquons immédiatement que le rédacteur identifie le sommeil d'Adam (l"11rlaaTcooYN).4fi" de comprendre quelle est la narure de cette ignorance, nous devons nous rapporter à ce qui est dit quelques lignes plus haut au sujet de I'Archonte Samaël qui est qualifié lui aussi d'ignorant (vr'lrarcooyN) suite à son blasphème. LArchonte dit en effet: oJe suis Dieu, il n y en a pas d'autre fen dehors de moi] ,. LArchonte en disant ainsi < pécha contre [eTout] , (.r,lp-ruose ezPÀi [enrHp.r]) et se fait répondre par une Voix sortant de l'Incorruptibilité: u'Tu te trompes Samaël', (nom) qui signifie: le dieu des aveugles, (86, 30_ 87, 4). Nous conclurons alors que l'ignorance de I'Archonte Samaël n'est rien d'autre qu'une connaissance erronée, voire mensongère qu'il a de lui-même. Puisqu'il est le dieu des aveugles, il nous est possible de conclure d'une part qu'il est lui-même privé de la vision des réalités spirituelies et que ceux sur qui il règne en sont aussi privés" Il détient et transmet une connaissance fausse au sujet de son origine, de sa nature et d,u monde dont il fait partie. Il s'agit bien d'une connaissance erronée puisqu'il lui est répondu qu'il se trompe en déclarant qu'il est Dieu et qu'il n'y en a pas d'autre en dehors de lui. Par analogie, nous proposons de comprendre qu'en plongeant ainsi Adam dans le sommeil, les Archontes l'ont placé dans des dispositions qui puissent le rendre réceptif à recevoir leur connaissance, en l'occurrence une connaissance fausse au sujet de sa nature, de son origine et du monde. C'est cette connaissance à f ignorance 7 I ZnrlrtN 1963 et CnsnNrcx B.q.nc 1990. 2000, p. 10. e Nous reproduisons le texte et la traduction de Benc 1980. LE SOMMEIL D ADAM J ?53 archontique qui est ainsi qualifiée par le rédacteur d'n ignorance ). Avant de proposer une piste pouvant mener à une justification de cette identification, il nous semble utile de lire l'explication du même modf qui est donnée dans un autre traité du codex II de Nag Hammadi l'Ecrit sans titre (116, 20-25)t0: NÀr,t MnpTpNxooc À.€ r.tÀÀÀM xe oYeKoÀ N2HTI'J ÀN ne ÀÀ^À MÀPNeil.le r'royrqe ezplï ex(Dq'r,y<u vr.pr.rTceKoq'zù neq'zlNHB z(r)c e(r)2(e trtrr,c<-t)<Dne eKoÀ 2M neq'cflrP xeKÀÀc ereczrMe NÀPzYnorÀcce' NqP )Eoelc ePoc uToutefois, ne disons pas à Adam qu'elle n'est pas issue de nous, mais faisons tomber un sommeil sur lui et instruisons-le dans son sommeil, de sorte qu'il croie que c'est de son côté qu'elle est issue, afin que la femme soit soumise et qu'il la dominer. Nous remarquons et nous retiendrons que cet extrait de I'Ecrit sans titre nous informe qu'Adam fut instruit par les Archontes durant son sommeil. Cette instruction est testinée à voiler à Adam la nature et I'origine d'Ève, la femme de lumière qui s'entretient avec Adam et qui se manifeste queiques lignes plus haut: u Quand ils aperçurent Ève parlant avec lui, ils se dirent entre eux: 'Qui est cette femme de lumière ?' , (1 16,l2-I4). Le texte deI'Écrit sans titre,malgré ses différences de détails, rejoint donc l'Hypostase des Archontes et nous permet, par analogie, de confirmer I'hypothèse que nous venons de formuler et qui comprend que le sommeil de f ignorance est une condition qui rend Adam réceptif à la réception d'une fausse connaissance. Cette fausse connaissance n'est rien d'autre qu'une connaissance ( rerresrre r, distincte de la connaissance ( spirituelle r. En effet, en retirant d'Adam sa partie spirituelle, c'est-à-dire Ève, la femme spirituelle, les Archontes font de lui, nous ditl'Hypostase des Arcbontes, un être u entièrement psychique > (89, 10-11). Louis Painchaud, dans son commentaire sur I'Écrit sans titre, constate d'une part que le motif de I'instruction d'Adam durant son sommeil est absent du récit de la Genèse 2, 2I-23. Il signale toutefois que le motif du sommeil comme lieu d'enseignement d'Adam n'est pas unique dans la littérature chrétienne ancienne puisqu'un commentaire syriaque attribué à Ephrem le connaîtl1. Le midrash connaît aussi une telle tradition au sujet du sommeil qui tombe sur Adam en Genès e 2, 2l : <qui dort nétudie pas laTorahr'2. On comprendra donc que, selon le midrash, celui qui dort s'expose à recevoir un enseignement étranger ou hétérodoxe puisqu'il n'étudie pas la source de la connaissance orthodoxe, en I'occurrence la Torah. Sans trahir le sens du midrash on pourrait dire que celui qui n'étudie pas la Torah risque de demeurer en effet dans I'ignorance de la véritable connaissance. Cette même déclaration se trouve ailleurs dans le midrash au sujet d'Abraham, nous le verrons plus loin. 10 1r Nous reproduisons le texte et la traduction de PerNcHeuo 1995. PerNcneun 1995, p.414. t2 Genèse RabbaX\TI, 5. 254 SERGE CAZELAIS 4. Lrs vooÈrns BrBLreuES Voici le texte hébreu, accompagné d'une traduction littérale, de Genèse 2,21. En parallèle nous reproduisons le texte de la DO( et la traduction de Marguerite Harl13. Il s'agit du modèle biblique principal dont dépendent nos deux traités: E-TNil-)p nnrrn c';r)x ;''Tlll' )t'"t 'iiD'.'l tàv AôoPr, rccri ôævc,loev' Koi êæÉBcrl,ev ô 0eôç érotuotv êni Et YHYr/H Élohi- fit tomber un sommeil Et Dieu jeta un égarement sur Adam et il (tardemah) sur Adam et il dormira. I'endormit. Le mot clé dans notre démonstration au sujet de ce verset est tardrmah (i,â1l,lt) qui signifie ( sommeil, et que la LXX a rendu par ekstaszi (iircotcrolç), un mot que Marguerite Harl a traduit par (égarement>. Ce tardemah, YH\[H Élohi- le fit tomber ("ofol) sur Adam afin qu'il dorme (ysan). Une enquête sur le mot tardemah nous mène premièrement à I'épisode d'Abraham sur qui tomb, (nafat) un tardemah et qui écoute alors le discours de YH\[H I'informant du déroulement futur de l'histoire de sa descendance. Le lecteur ancien de l'Écriture ne pouvait pas manquer de remarquer que cette tombée du tardemalt sur Abraham semble être l'élément essentiel de sa condition de réceptivité d'un enseignement de la part de YH\MH au sujet de I'avenir. Estil alors possible que ce même lecteur ancien ait mis en parallèle Genèse 2, 2I et I'épisode d'Abraham du simple fait de la présence dans les deux versets du mot tardemah? C'est bien ce qu'a fait le midrash qui souligne alors, tout comme il le faisait pour Genèse 2,2I, eu€ celui u qui dort, ni n étudie la Torah ni ne travaille rra. On comprendra donc que pour I'auteur du midrash, Abraham qui dort n'est plus en mesure d'accéder à la connaissance et qu'est substituée à cette connaissance l'écoute des paroles de YH'ù[H. Le but ici n'est pas d'expliquer cette déclaration du midrash mais plutôt de la souligner afin de voir en quoi elle éclaire ce qui est dit dans les deux traités d.u codex II de Nag Hammadi. Le sommeil d'Adam est bien ainsi le lieu de son instruction. Nous précisons que nous ne voulons pas proposer de voir une influence du midrash sur les auteurs des traités du codex II. Nous constatons plutôt qu ils dépendent des mêmes modèles bibliques et qu'ils y appliquent des règles herméneutiques similaires. Citons un deuxième exemple qui consiste en un extrait du livre de Job, le chapitre 33, 14-17, afin de mieux appuyer notre hypothèse: < Die u parle d'une façon et puis d'une autre, sans qu'on prête attention. Par des songes, par des visions nocturnes, quand une torpeur (tardemab) s'abat (nafal) sur les humains et qu'ils sont endormis sur leur couche, alors il parle à leurs oreilles, il les épouvante par des apparitions, pour détourner I'homme de ses æuvres et mettre fin à son orgueil ,15. 13 DocNrBz et Hnnr 2001. Geruèse la 15 Rabba)CC(XIV 17. Bible de Jérusalern. LE SOMMEIL D ADAM ,55 Le lecteur ancien qui applique I'analogie est donc conduit à la conclusion que Dieu parle aux oreilles des humains, donc qu'il leur livre un enseignement oral qu'ils écoutent iorsque le tardemah tombe sur eux. Encore une fois, cet extrait vient confirmer l'exégèse qu'applique I'auteur des deux traités de Nag Hammadi à l'épisode du sommeil d'Ad.am. Comment comprendre maintenant en quoi l'enseignement que reçoit Adam pouvait être vu comme étant mensonger et source d'ignorance ? Un examen de quelques autres textes bibliques semble bien nous en donner la clé. La suite de cette enquête nous mène au livre du prophète Isaïe. Ce dernier profere cet oracle qui se trouve au chapitre29,9-11: nsoyez stupides et stupéfaits, devenez aveugles et sans vue; soyez ivres, mais non de vin, a répandu sur r.ous un esprit de torpeur (tardemab), il a fermé vos yeux les prophètes, il a voilé vos têtes les voyants. Et toutes les visions sont devenues pour vous comme les mots d'un livre scellé que I'on remet à quelqu'un qui sait lire en disant: "Lis donc cela". Mais il répond: "Je ne puis, car il est titubants, mais non de boisson, car Yahvé scellé" r16. Une fois I'analogie appliquée, un lecteur ancien qui pratiquait la gezerah shawah se sentait autorisé à conclure que le tardemah mène à la fermeture des yeux et à l'aveuglement auxquels se substitue un simulacre semblable aux mots d'un livre scellé. Une fois transposées sur l'épisode d'Adam, ces nouvelles données conduisent donc à conclure que ce dernier riavait plus alors accès à une vision claire des réalités spirituelles. Il est aveugle, comme I'est SamaëI. De là I'ignorance ou la nonconnaissance I' (tapanrcooyN) qui l'afligea et dont nous informe le rédacteur de Hypostase des Archontes (86, 27 -28). Le lecteur du deuxième siècle pouvait trouver une autre confirmation de cette conclusion dans le premier livre de Samuel. Nous y lisons en effet au chapitre 26, 12: nDavid prit du chevet de Saùl la lance et la gourde d'eau et ils s'en allèrent: personne n'en vit rien, personne ne le sut, personne ne s'éveilla, ils dormaient tous, car une torpeur (tardemah) venant de Yahvé s'était abattue ("afaù sur euxurT. C'est encore une fois le motif de la perte de vision assimilée au non-savoir qui Le tardemah a comme conséquence le sommeil et il garde ceux qui dorment dans I'ignorance de ce qui se déroule dans le monde de ceux qui se dégage de cet épisode . sont éveillés. Le lecteur et I'exégète modernes s'étonneront de cette association de plusieurs qui n'ont, en apparence, aucun lien en commun et qui sont datés par la critique historique d'époques fort diffërentes. Le lecteur ancien voyait pourtant les choses autrement. Pour lui, I'ensemble de l'Écriture a un auteur unique et elle est sans défaut. La règle pour lui est la suivante: l'Écriture s'éclaire par l'Écriture et ce recours aux Prophètes et au livre de Job afin d'éclairer le sens du récit de la Genèse est textes 16 17 Nous reproduisons ici la traduction dela Bible Bible de de Jérusalem. Jérusalem. 256 SERGE CAZELAIS en harmonie avec les conceptions herméneutiques de son temps. On conclura donc ainsi, à savoir que pour les auteurs des deux traités du codex II de Nag Hammadi, le sommeil d'Adam eut comme conséquence la fermeture de ses yeux et l'a placé en condition de réceptivité d'un enseignement essentiellement oral assimilé à une fausse connaissance. Ne pourrait-on pas penser alors qu implicitement les auteurs renvoient leurs lecteurs à ce qu ils considéraient comme étant la vraie connaissance qui nécessite que leurs yeux soient ouverts afin de pouvoir être reçue et comprise Cette courte enquête n'a certes pas éclairci chacun des détails de I'Hypostase des Archontes et de I'Écrit sans titre. Elle aura cependant permis d'attirer I'attention sur des façons particulières de lire les Écritures qui étaient pratiquées au deuxième ? siècle18x. FecurrÉ oB ruÉorocrn ET DE scrENCEs RELrcrEUsEs UNrvnnsrrÉ Lever QuÉruc GIK7P4 Ceuaoe serge. cazelais. 1 4ulaval. ca r8* Lauteur tient à remercier le Fonds québécois de recherche sur la société et la culture (FQRSC) qui lui a octroyé une généreuse bourse de recherche ainsi qu'une aide financière de stage possible sa participation à ces Journées d'études copres de Lyon. lui ayant rendu LE SOMMEIL D'ADAM 257 REFERENCES BIBLIO GRAPHIQUES ArBxeNone M. 1988, Le commencem€nt du liure Genèse I-IV La uersion grecqu€ de la Septante et sd réception, Paris. Bnnc B. 2000, Les arpenteurs du templ Essai sur I'histoire religieuse de la Judée à la période bellénistique, (Histoire dw texte biblique 5), Lausanne. Benc B. 1980, L'Hypostase n des Archontes, (BCNH, section ( textes, 5), Québec - Louvain. 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